LA HUELLA DE LA RECONOCIDA FILÓSOFA FRANCESA EN EL FEMINISMO CONTEMPORÁNEO
Por Rosalía Romero
La recepción de Simone de Beauvoir en la Filosofía de nuestro país ocurre en los tempranos años setenta, no sólo en el ámbito académico sino también en la filosofía mundana que inspiró los estilos de vida de las mujeres que luchaban por su independencia.
La joven Celia Amorós ya en 1976 publicó un artículo[1] en el que criticaba el androcentrismo incrustado por doquier en la institución universitaria española y planteaba la necesidad de abordar la problemática que ello entrañaba. También cimentaba su postura singular en la interpretación de la obra de la filósofa francesa: el pensamiento de Simone de Beauvoir no es un apéndice de la obra de su maestro y pareja, Jean Paul Sartre. Esta tesis ha sido ampliamente explicada en las investigaciones de Teresa López Pardina, donde se distingue el concepto de libertad: para Beauvoir la libertad de las mujeres está cercenada por la situación.
En cuanto a la influencia de Beauvoir en Sartre, destacaremos, por ejemplo, que Celia Amorós observó la influencia que la publicación de El segundo sexo (1949) ejerce en los personajes femeninos de la obra de teatro de Sartre: ahora ya las mujeres son presentadas como portadoras de moral. La dimensión moral de los seres humanos permite distinguir el bien del mal, lo conveniente de lo inconveniente. La moral está estrechamente relacionada con la autonomía y con la libertad, dos parámetros indiscutibles de lo humano. Las mujeres españolas de ese momento no habían recuperado todavía su derecho a la mayoría de edad legal: a título de ejemplo recordaremos que para sacar el carnet de conducir tenían que tener la autorización del padre o del marido.
Hubo un aspecto en el que resultaba mucho más fácil vislumbrar la identificación que se dio entre las mujeres españolas de la Transición, con la obra literaria de Beauvoir: la ruptura con la moral fundamentalista católica, en virtud de una moral laicizada.
El análisis interdisciplinar del androcentrismo que Beauvoir lleva a cabo en su obra capital, publicada un año después de la emisión por parte de la ONU de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, constituye un precedente de primera magnitud tanto para el desarrollo de los Seminarios Interdisciplinares de la Mujer creados a partir de los años ochenta del siglo XX en las universidades españolas, como en el sinnúmero de actividades formativas realizadas durante décadas por el grosor del Movimiento Feminista español, en el ámbito de la sociedad civil extra-académica: asociaciones de mujeres, institutos de la mujer estatal y autonómicos, concejalías de municipios de tamaño grande, medio y pequeño, sindicatos, fundaciones … Este mapa grosso modo esbozado se da en un contexto en el que la Filosofía feminista española tiene como interlocutor al Movimiento Feminista organizado y a las mujeres que, aunque no eran las protagonistas o actoras principales, aspiraron la simpatía que bordeaba el entusiasmo y coadyuvaron en el proceso colectivo de creación de un canon feminista que repercutió en el Feminismo de Estado. La reivindicación de la Democracia Paritaria necesitó de una fundamentación teórica que la brinda fundamentalmente la obra de Amelia Valcárcel, en la que subyace una lógica encontrada en las raíces que brotaron de El segundo sexo y del concepto de liberación que de ella se desprende.
Existen grados de filiación distintos con la figura que con su obra inaugura el Feminismo contemporáneo: el Feminismo Ilustrado y de la Igualdad se reconoce en la misma genealogía y en gran parte de la lógica, subyacente o manifiesta, de El segundo sexo.
«Las Hijas Legítimas de Beauvoir en España son dos gigantas de la Filosofía: Celia Amorós y Amelia Valcárcel».
No obstante, los debates originados con el Feminismo de la Diferencia, con filósofas tan destacadas como Victoria Sendón de León y Rosa María Rodríguez Magda, han resultado muy prolíficos: el pensamiento de la Diferencia en España ha puesto el dedo en la llaga de Beauvoir que, aunque inaugura el significado del androcentrismo tal y como se utiliza actualmente en la crítica a los distintos Saberes, a las Ciencias Sociales y Naturales, opta por un modelo de liberación incompleto: en la necesaria redefinición de qué es lo humano no se recoge lo que las mujeres aportan a la sociedad y a la historia por su naturaleza diferente y por su labor social, dar la vida y el valor de cuidar. Tales debates han tenido su eco en comprensiones que sintetizan lo aportado por ambas partes, como se recoge en la obra de Alicia Puleo que, sin renunciar a los ideales ilustrados, recoge la crítica del Feminismo de la Diferencia y defiende que el valor del cuidado debe universalizarse.
La filosofía feminista española tiene, no obstante, una filiación importante con Simone de Beauvoir en los siguientes postulados: las mujeres no son un colectivo como lo son otros actores de otros movimientos sociales, las mujeres son seres sexuados y tienen que dejar de ser seres sexualizados en prácticas opresivas y explotadoras como la prostitución, la pornografía, etc. y el Sujeto del feminismo son las mujeres (aunque se hagan pactos y alianzas puntuales con otros movimientos sociales).
Hay otro avance capital que no se hubiera dado sin la obra filosófica de Simone de Beauvoir: hoy las mujeres con problemas coronarios son atendidas con tratamientos que han integrado nuevos criterios a partir de la observación y el estudio de sus cuerpos sexuados, que requieren diagnósticos específicos -y no son tratadas como si tuvieran cuerpos de hombres, como tradicionalmente se ha hecho. Esta conquista feminista tiene una causa primera: indiscutiblemente todo comienza en la crítica al androcentrismo de las ciencias empíricas, inaugurada en El segundo sexo.
Rosalía Romero Pérez es filósofa, profesora y escritora.
[1] Este artículo está recogido en Hacia una crítica de la razón patriarcal, Madrid, Anthropos, 1985, pp. 56-71.